从元澄奏折看北魏佛教的传统与政策

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内容摘要:高祖、世祖以来,北魏鲜卑贵族加速了汉化进程,客观环境的变化又造成寺院经济的膨胀、发展,以及佛教信仰的世俗化、功利化、民间化。但北魏统治者在现实政策方面,一直想回到过去时代,希冀用儒家纲常名教的思想去限制、削弱佛教寺院的势力及影响,于是貌似复古的元澄限佛折出台了,应该说它的出现符合北魏统治者的普遍要求

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王继训

内容摘要:高祖、世祖以来,北魏鲜卑贵族加速了汉化进程,客观环境的变化又造成寺院经济的膨胀、发展,以及佛教信仰的世俗化、功利化、民间化。但北魏统治者在现实政策方面,一直想回到过去时代,希冀用儒家纲常名教的思想去限制、削弱佛教寺院的势力及影响,于是貌似复古的元澄限佛折出台了,应该说它的出现符合北魏统治者的普遍要求。作为一个不得已而为之的举措,元澄的本意与想法可能是好的,但究竟能否贯彻实施,还要看北魏佛教信仰的民族与历史的传统。

关键词:元澄;限佛折;传统;政策

作者简介:王继训(1971— ),男,山东临沂人,文学与史学双博士后,山东经济学院文化发展研究中心教授、主任。

北魏孝明帝神龟元年(518年)冬,时任司空公、尚书令的任城王元澄上了一道长达1600多字的奏折,这便是北魏史上的“元澄限佛折”。奏折历陈了高祖元宏以来佛教的发展,建议用儒家名教,严明纲纪,限制佛教的泛滥,寺院经济的膨胀。然而,未几,元澄薨。随着元澄的死,奏折所陈也就成了一纸空文。任城王何许人也?其父拓跋云是恭宗拓跋晃少子,也就是高宗文成帝的弟弟, 史载: 年五岁,恭宗崩,号哭不绝声。世祖闻之而呼,抱之泣曰:“汝何知而有成人之意也!”[1] (《魏书·释老志》)和平五年(464年)封,拜使持节、侍中、征东大将军、和龙镇都大将。肃宗孝明帝时,拜都督中外诸军事、中都坐大官,听理民讼,甚收时誉。澄是云长子,袭封。任城王澄历仕孝文、宣武、孝明三朝,深受重用,而且辈分也很高,为孝文帝叔叔辈,言辞当有一定份量。孝文帝在迁都改革上倚重任城王,曾有言“任城便是我之子房”,还说“非任城无以识变化之体。朕方创改朝制,当与任城共万世之功耳。”孝文帝决议迁都洛阳后,“遣任城驰驿向代,问彼百司,论择可否”,元澄到代都后援引今古,徐以晓之,说服众人,甚为高祖赞赏。后恒州刺史穆泰谋反,任城王澄率军镇之,“引见逆徒,无一人称枉,时人莫不叹之”,高祖大悦:“我任城可谓社稷臣也,寻其罪案,正复皋陶断狱,岂能过之?”故高祖崩,澄受遗诏为顾命大臣,辅佐幼主,史称“澄尽心匡辅,事有不便于民者,必于谏诤,虽不见用,殷勤不已。内外咸敬惮之”。[1](《魏书·释老志》)在他的积极作为之下,北魏王朝似乎一度呈现出中兴的回光返照来,遗憾的是,神龟二年(519年)元澄病死。不久,政局动乱,尔朱荣反,不出十五年,北魏亡,分东西。《魏书·释老志》详细记载了这份奏折的全部内容,现摘录如下: 高祖时,“定鼎嵩瀍,卜世悠远。虑括终台,制洽天人,造物开符,垂之万叶。故都城制云,城内唯拟一永宁寺地,郭内唯拟尼寺一所,余悉城郭之外。欲令永遵此制,无敢逾矩。” 到景明之初,微有犯禁,沙门统惠深 “营就之寺,不忍移毁,求自今已后,更不听立”,“先旨含宽,抑典从请。前班之诏,仍卷不行,后来私谒,弥以奔竞”。到世宗时,再次重申禁令,“城内不造立浮图、僧尼寺舍,亦欲绝其杀觊。”尽管世宗对高祖的政策已经做了很大的修改与让步,“自今已后,欲造寺者,限僧五十已上,闻彻听造。若有辄营置者,依俗违敕之罪,其寺僧众,摈出外州” ,“尔来十年,私营转盛,罪摈之事,寂尔无闻”。但由于得不到严格的执行,寺院最后发展到了无处不有的地步,“都城之中及郭邑之内检括寺舍,数乘五百,空地表刹,未立塔宇,不在其数”,“寺夺民居,三分且一”,“今之僧寺,无处不有。或比满城邑之中,或连溢屠沽之肆,或三五少僧,共为一寺。梵唱屠音,连檐接响,像塔缠于腥臊,性灵没于嗜欲,真伪混居,往来纷杂。下司因习而莫非,僧曹对制而不问。其于污染真行,尘秽练僧,薰莸同器,不亦甚欤!”佛教的迅猛发展,与皇权的矛盾已经显现出来,“资营寺观”,“非国之福也”,“然比日私造,动盈百数”,“昔如来阐教,多依山林,今此僧徒,恋著城邑。岂湫隘是经行所宜,浮諠必栖禅之宅,当由利引其心,莫能自止。处者既失其真,造者或损其福,乃释氏之糟糠,法中之社鼠,内戒所不容,王典所应弃矣。非但京邑如此,天下州、镇僧寺亦然。侵夺细民,广占田宅,有伤慈矜,用长嗟苦。且人心不同,善恶亦异。或有栖心真趣,道业清远者;或外假法服,内怀悖德者。如此之徒,宜辨泾渭。若雷同一贯,何以劝善”,而且“往在北代,有法秀之谋;近日冀州,遭大乘之变。皆初假神教,以惑众心,终设奸诳,用逞私悖”,“始知祖宗睿圣,防遏处深。履霜坚冰,不可不慎”,“诚以国典一废,追理至难,法网暂失,条纲将乱。”鉴于此,元澄主张,“奉遵成规,裁量是总”,“披寻旧旨,研究图格”,“是以冒陈愚见”,“今宜加以严科,特设重禁,纠其来违,惩其往失”,“其庙像严立,而逼近屠沽,请断旁屠杀,以洁灵居”,“若僧不满五十者,共相通容,小就大寺,必令充限。其地卖还,一如上式。自今外州,若欲造寺,僧满五十已上,先令本州表列,昭玄量审,奏听乃立。若有违犯,悉依前科。州郡已下,容而不禁,罪同违旨。”如果真能做到令行禁止的话,世风纠转,“则绳墨可全,圣道不坠矣。”之后,元澄又多次提出与奏折内容相关的配套措施,可见其用心良苦。《魏书·元澄传》曾记载了他就国是多次进言,建议修复皇宗之学,开辟四门之教,使将落之族,日就月将;表上《皇诰宗制》并《训诂》各一卷,意欲皇太后览之,思劝戒之益。又奏利国济民所宜振举者十条:一曰律度量衡,公私不同,所宜一之;二曰宜兴学校,以明黜陟之法;三曰宜兴灭继绝,各举所知;四曰五调之外,一不烦民,任民之力,不过三日;五曰临民之官,皆须黜陟,以旌赏罚;六曰逃亡代输,去来年久者,若非伎作,任听即住;七曰边兵逃走,或实陷没,皆须精检,三长及近亲,若实隐之,徵其代输,不隐勿论;八曰工商世业之户,复徵租调,无以堪济,今请免之,使专其业;九曰三长禁奸,不得隔越相领,户不满者,随近并合;十曰羽林虎贲,边方有事,暂可赴战,常戍宜遣蕃兵代之。元澄的本意是试图用儒家名教思想作为指导,平衡传统文化与外来宗教间的对抗,不得已提出了限佛的解决方案。由此可见,“元澄限佛折”实际上是一个承前启后的产物,一个妥协的产物,一个信仰的民族、历史传统与现实的政策矛盾相互调适的产物。北魏自建国以来,一直有信佛、礼佛甚至佞佛的民族与历史的传统。一种新的宗教信仰,初到一个陌生的民族中间,并取得民众与统治者的信任,绝非易事。传教者要善于迎合民族的传统与特点。所以说,佛教在北魏实现程度如何?其实取决于佛教理论体系满足于鲜卑人民族传统需要的程度。鲜卑族是一个游牧的少数民族,少些文化,崇尚马上得天下、治天下的理念。在他们汉化过程中,很自然接受的是佛教理论体系中通过通俗形象对佛、菩萨崇拜信仰的内容部分,以比较粗俗、容易被人认可的形式去宣扬,在现实世界之上还有神通广大、威力无穷的佛与菩萨,如何得到佛与菩萨的帮助呢?广造佛窟、寺院,捐助造像、壁画。于是,镌刻、雕塑之风在北魏一朝广泛流布,“冠于一时”。北魏佛教偏重于修禅持戒的宗教修为,不同于南朝重文理、以玄解佛的风气。南方四朝则偏重于佛教理论体系中有关深奥宗教理论的内容部分,即佛教中的以独特思辨方式来论证现实的虚幻不实、充满痛苦,劝诫人们追求精神世界,接受佛教的处事原则与态度。这大概与南朝玄风侵染,不管是南渡的世家大族,还是土著的世家大族,大多是文化世家,读书研经,代代相传。总而言之,这两者在佛教汉化过程中,相辅相成,互为补充,进而成为佛教中国化、世俗化的一个显著特点。为了蒙佛祖的恩召,死后能去西天极乐世界,生前能够享受人间荣华富贵。上至皇帝贵族,下至百姓平民,莫不修寺造像,多兴福业,多积功德,多求善报。他们修寺造像,追求今世和来世的功利目的,北魏修造寺庙、佛像,数量之多,规模之大,都为南朝所不及。太武帝太平真君三年(公元442年),《鲍纂造像记》记载“父母延年益寿,父母将来生弥勒佛前,合门眷属,普家十一余福子子孙孙咸受福庆”。[2](《陶斋藏石记》卷六)孝文帝太和二十三年(公元449年),《僧欣愿生造像记》记载“为生缘父母并眷属,师僧造弥勒石像一躯,愿生西方无量寿佛图”。[2](《陶斋藏石记》卷六)《洛阳伽蓝记》也曾对北魏盛建寺院以及寺院的豪华奢侈的情况有过形象的描述“逮皇魏受图,光宅嵩洛,笃信弥繁,法教愈盛。王侯贵臣,弃象马如脱屣,庶士豪家,舍资财若遗迹。于是昭提栉比,宝塔骈罗,争写天上之姿,竞摸山中之影。金刹与灵台比高,广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣,土被朱紫而已哉。永宁寺,熙平元年灵太后胡氏所立也……中有九层浮图一所,架木为之,举高九十丈,有刹复高十丈,合去地一千尺,去京师百里已遥见之……刹上有金宝瓶,容二十五石。宝瓶下有承露金盘三十重……殚土木之功,穷造形之巧。佛事精妙,不可思议。绣柱金铺,骇人心目。至于高风永夜,宝铎和鸣,铿锵之声闻及十余里。”“瑶光寺,世宗宣武皇帝所立……珍木香草,不可胜言。牛筋狗骨之木,鸡头鸭脚之草,亦悉备焉。椒房嫔御学道之所,掖庭美人并在其中。亦有名族处女,性爱道场,落发辞亲来仪此寺。屏珍丽之饰,服修道之衣,投心八正,归诚一乘” “景乐寺,太傅清河文献王怿所立也。堂庑周环,曲房连接。轻条拂户,花蕊被庭。至于大斋,常设女乐,歌声绕梁,舞袖徐转,丝管寥亮,谐妙入神……奇禽怪兽舞抃殿庭,飞空幻惑世所未睹,异端奇术总萃其中。剥驴投井,植枣种瓜,须臾之间,皆得食。士女观者,目乱睛迷。”“明悬尼寺,彭城武宣王勰所立也。有三层塔一所,未加庄严。寺东有中朝时常满仓,高祖令为租场,天下贡赋所聚蓄也。”从上我们不难看出,这种造像立寺,大兴土木的行为,其功利性的目的是显而易见的。冯熙,文成文明皇后之兄,信奉佛法,曾在诸州镇高山秀峰之处兴建寺院七十二所,著录佛经一十六部,并经常招请沙门讲经论道,为此杀伤过人与牛。有僧劝阻之,冯熙居然回答:“成就后,人唯见佛图,焉知杀人牛也。”[1](《魏书·冯熙传》)可见,王公贵族也好,平民百姓也罢,建寺造像的世俗功利目的非常明确,就是为了追求今世之富贵和来世之极乐。在他们看来,为建寺造像而杀伤人命与牲畜是算不得什么事的。所以,北魏佛教之所以兴盛与统治者的民族传统、信仰的历史传统都密不可分,而这种传统也与佛教的世俗化、功利性相始终。拓跋贵族接受了佛教,佛教便成为北魏统治者的信仰。道武帝读佛经,明元帝、太武帝亦好佛教。献文帝“每引诸沙门及能谈玄之士,与论理要”,[1](《魏书·释老志》)造平城永宁寺,七级佛塔,高三百余尺。在天宫寺造佛教立像时,用赤金十万斤,黄金六百斤。孝文帝经常到永宁寺听讲经,命中书、秘书二省官员与僧侣讨论佛义,拜道登为师学《成实论》,在少室山建少林寺,下《听诸法师一月三入殿诏》,[3](《广弘明集》)后又诏立《僧制》四十七条。在孝文帝一朝,北魏讲经、研究义理之风成为时尚。宣武帝更是爱好佛理,常在宫中亲讲经论,与名僧大德共同研讨佛理,并由僧侣记录整理为《内起居》。中书侍郎裴延俊评此书为“五经治世之模,六籍轨俗之本。盖以训物有渐,应时匪妙,必须先粗后精,乘近即远。”[1](《魏书·裴延俊传》) 北魏虽有献文帝、孝文帝那样喜好老庄玄学的帝王,但总的来看,北魏拓跋贵族对玄学不大感兴趣,始终徘徊在佛教与儒学的矛盾中。应该说北魏统治者大多数信佛胜过信儒,在他们的身体力行下,佛教在北方的传播极广泛,并逐渐兴盛起来。在北魏统治者个人喜好的影响下,历朝后妃、皇子、诸王、公主、世家大族也纷纷效仿崇佛、信佛、佞佛,进而成为一种社会风尚。北魏皇后出家者,据《魏书·释老志》的统计,有孝文废皇后冯氏、孝文幽冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇后胡氏、宣武灵皇后胡氏,公主、郡主出家者也不少。史载“河阴之变”中北魏诸王被杀,其家“多舍居宅,以施僧尼”,洛阳一度呈现为“京邑第宅略为寺”的景况。世家大族如清河崔氏、范阳卢氏、荥阳郑氏、陇西李氏、河间邢氏、河东柳氏,亦多信仰佛法。伴随皇帝与佛教亲密有加,从公卿大臣到普通民众都表现出了极高的宗教热情。僧尼、译经者以及译经数目,代有增加,寺庙数量也几乎到了无处不有的地步。孝文帝太和元年(公元447年),平城有寺一百余所,僧尼二千余人,全国有寺六千四百七十八所,全国僧尼七万七千二百五十八人,译经者四人,译经九部。宣武帝延昌二年(公元512年),全国有寺一万三千七百二十七所,译经者五人,译经五十九部。孝明帝神龟元年(公元518年),洛阳有寺五百余所。孝武帝永熙三年(公元534年),洛阳有寺一千三百六十七所,全国有寺三万所,全国僧尼近二百万人,译经四人,译经十九部。①据《洛阳伽蓝记》所记载的四十六所寺院中,除了记载不明的十所外,其余十分之八为帝王大臣所建,只有一所是百姓供养的。如图:

寺名

建立者

建寺人身份

地点

其他

城 内 (11)

永宁寺

胡氏

灵太后

宫前阊阖门南

建中寺

尔朱世隆

尚书令乐平王

西阳门内延年里

舍宅立

长秋寺

刘腾

大长秋(宦官)

西阳门内御道北

瑶光寺

元恪

世宗宣武帝

阊阖城门内

尼寺

景乐寺

元怿

太傅清河王

宫前阊阖门南

尼寺

昭仪寺

阉官

东阳门内

尼寺

愿会寺

王翊

中书侍郎

昭仪寺西南

舍宅立

胡统寺

胡氏

灵太后从姑

永宁寺南

修梵寺

青阳门内

崇明寺

修梵寺西

景林寺

开阳门内

城 东 (12)

明悬寺

元勰

彭城武宣王

建春门外

尼寺

龙华寺

羽林虎贲

军人

建春门外

璎珞寺

百姓供养

建春门外建阳里

宗圣寺

建阳里

崇真寺

魏昌寺

李次寿

阉官(瀛洲刺史)

建阳里

尼寺

景兴寺

阉官

魏昌寺南

尼寺

庄严寺

东阳门外东安里

秦太上君寺

胡氏

灵太后

东阳门外晖文里

正始寺

百官

东阳门外敬文里

捐建

平等寺

元怀

广平武穆王

青阳门外孝敬里

舍宅

景宁寺

杨椿

太保司徒公

青阳门外景宁里

城 南 (10)

景明寺

元恪

魏世宗宣武帝

宣阳门外

大统寺

宣阳门外利民里

秦太上公寺

胡氏

灵太后

景明寺南

报德寺

元宏

孝文帝

开阳门外

正觉寺

王肃

尚书令

开阳门外延贤里

龙华寺

元恭

广陵王

报德寺东

追圣寺

元祥

北海王

报德寺东

菩提寺

西域胡人

慕义里

高阳王寺

元雍

高阳王

津阳门外

舍宅立

崇虚寺

城西南

城 西 (11)

冲觉寺

元怿

太傅清河王

西阳门外

舍宅立

宣忠寺

王徽

司州牧城阳王

西阳门外

王典御寺

王桃汤

阉官

宣忠寺东

白马寺

刘庄

东汉明帝

西阳门外

宝光寺

西阳门外

法云寺

昙摩罗

沙门

宝光寺西

开善寺

梁氏

阜财里

舍宅立

追先寺

元景式

东平王

寿丘里

舍宅立

融觉寺

元怿

清河王

阊阖门外

大觉寺

元怀

广平王

融觉寺西

舍宅立

永明寺

元恪

魏世宗宣武帝

大觉寺东

城 北

禅虚寺

大夏门外

凝云寺

贾璨

阉官(济州刺史)

广莫门外永平里

舍宅立

北魏统治者礼佛还表现在为历代帝王造像。高宗复兴佛法之后,佛教艺术建设普遍展开。“兴光元年(公元454年)秋,敕有司于五缎大寺内,为太祖已下五帝,铸释迦立像五,各长一丈六尺,都用赤金二万五千斤……景明初,世宗诏大长秋卿白整准代京灵岩寺石窟,于洛南伊阙山,为高祖、文昭皇太后营石窟二所……永平中,中尹刘腾奏为世宗复造石窟一,凡为三所。”[1] (《魏书·释老志》)在“河阴之变”前,历代皇帝都有帝王造像。孝明帝后,中央权力分裂,朝廷渐入分崩离析之地,自然也就不会再为帝王造像了。可以说在中央权力有力统治时期,各代一直秉承着为帝王造像的传统,云冈石窟、龙门石窟也是这个传统很好的证明。 北魏统治者其实一直处在民族、历史传统与现实政策的反复纠葛中。北魏拓跋贵族入主中原以后,逐渐封建化,为了控制被征服的地区,笼络汉族士人,不得不利用先进的汉族文化,而衡量汉化程度的唯一指标就是儒学。他们需要振兴儒学,用儒家纲常名教巩固统治。史载道武帝“初拓中原,留心慰纳,诸士大夫诣军门者,无少长……咸蒙叙用。”[1](《魏书·太祖纪》)太武帝征召汉族世家大姓范阳卢氏、渤海高氏等,充实统治机构,健全封建礼制、律令,又诏令各地举才学,整理经籍。献文帝时诏立乡学,置博士、助教教授生徒。孝文帝更是诏立国子、太学、四门小学。自此儒学方兴,“燕、齐、赵、魏之间,横经著录,不可胜数,大者千余人,小者犹数百。”[4](《北史·儒林传》)这些表明,历经北方战乱的鲜卑族统治者,在现实政策制定与实施中,特别需要儒学,建立封建纲常秩序,标榜自己承继华夏之道统。但另一方面,他们又希望利用佛教信仰的精神调适功能,规范社会行为,达到长治久安。毕竟佛教与儒学是两个不同的思想理论体系,究竟是坚持民族的、历史的信仰传统?还是坚持现实的、有效的政策?其结果可想而知。太武帝灭佛事件和元澄限佛折从不同的侧面说明了这个问题,可以说是鲜卑贵族矛盾、徘徊与冲突心态的真实写照。太武灭佛看起来更像一个突发事件,一个意外,但其背后却隐藏着偶然与必然。说它偶然:太武帝为了抑制寺院经济与国与民争利,巩固鲜卑贵族统治,争取汉族世家的支持,重用儒者,尊崇儒学,听信崔浩,信奉寇谦之,排斥佛教。历史总是在偶然与必然中曲折前进,在这样一个儒释积怨的年代里,道教并不安心于式微,这时出现了一个叫寇谦之的道教人物。寇谦之早年好仙道,师承成公兴入华山、嵩山学道修炼,尊“太上老君”之命,受天师之位,清理道教门户,除三张(张陵、张衡、张鲁)伪法,改造天师道,自称“应天之符”,“忽上灵之命”。[1](《魏书·释老志》)聪明的寇谦之选择对了一个政治盟友,他就是崔浩。崔浩,清河世家大族,博览经史,善阴阳五行及术数之学,历仕三朝,道武、明元与太武,参与军机,官至光禄大夫、司徒。崔浩嫉恨佛教,《魏书》用了两个词:一个是“尤不信佛”,另一个是“数加非毁” [1](《魏书·释老志》)寇谦之在明元帝末年从嵩山入平城,交结崔浩。那么寇谦之为什么要和崔浩结盟呢?其中原因有很多,但最重要的一条,我想还是共同的政治目标,让他们二人走到一起,他们都有一个共同的敌人:佛教。《魏书》还记载崔浩信奉寇谦之的道教,受其法术。寇谦之则常日夜达旦的听崔浩谈论古代治乱史迹,为之折服,视为知己。始光元年(424年),由崔浩引见,寇谦之见到了太武帝,并劝太武帝信奉道教,太武从之,敬其为“天师”,派人以牲牢祭嵩山,在平城开道场,又于441年,改元为“太平真君元年”,这些都为太武灭佛埋下了伏笔。太平真君七年(公元446年),太武帝率兵平杏城盖吴农民起义,到达长安,偶然在一寺院内发现兵器,怀疑沙门与盖吴阴谋,下令诛杀该寺僧人,在寺中又发现酿酒器具,州郡守富人所寄存的万计财务以及洞窟藏匿的妇女。崔浩从行,劝帝灭佛,太武帝下令诛杀全长安沙门,焚毁佛像,并敕令留守平城的太子晃令四方依长安行事,史称“太武帝灭佛”。太武帝诏书本意是想以儒家文教,整齐风俗,禁养师巫,担心臣下造反,以佛教“西戎虚诞,妄生妖孽”为由,遂下令毁佛,但是消灭是不可能的,虽然损失重大,史载“伪太平七年,遂毁灭佛法,分遣军兵,烧掠寺舍,统内僧尼悉令罢道,其有窜逸者,皆遣人追捕,得必枭斩。一境之内,无复沙门。”[3](《高僧传·昙始传》)其实“远近皆豫闻知,得各为计。四方沙门,多亡匿获免,在京邑者,亦蒙全济。金银宝像及诸经论,大得秘藏。禁稍宽弛,笃信之家,得密奉事,沙门专至者,犹窃法服诵习焉。”这也反映出佛教深入人心,深入人们的生活。说它必然:按照印度原始佛教戒律,寺院和僧侣个人是不允许蓄积金银财宝和拥有土地的。由于北魏佞佛传统的作祟,皇帝的个人喜好、国家政权的资助、社会风气使然,寺院经济势力迅猛发展起来,佛教的社会势力以及影响力也越来越大。说到底,太武灭佛的实质,既是儒释间思想文化的冲突,也是佛教与世俗政治、经济间矛盾进一步激化的必然结果。太武帝用暴力手段灭佛,其目的并没有达到,对于维护鲜卑贵族统治也没带来好处。“太武灭佛”是一个转折点,文成帝即位后,遂下诏复兴佛法,命各州郡造寺,允许百姓出家,“今制诸州郡县,于众居之所,各听建佛图一区,任其财用,不制会限。其好乐道法,欲为沙门,不问长幼,出于良家,性行素笃,无诸嫌秽,乡里所明者,听其出家。率大州五十,小州四十人,其郡遥远台者十人。各当局分,皆足以化恶就善,播扬道教也。”[1](《魏书·释老志》)天下承风,朝不及夕。可见,太武帝灭佛之举在某种程度上说是失败的,也没有达到灭佛最初的本意,“欲除伪定真,复羲农之治”,改变“政教不行,礼义大坏,鬼道炽盛”的政治乱局,反而是佛寺、佛像、经论很快恢复了,佛教又兴盛起来。太武帝的继任统治者们在大力扶持寺院经济的举措方面,更是有过之而无不及。献文帝皇兴三年(公元469年)把从南齐手里夺得的青齐地的一部分民户徙于平城,设平齐郡以居之,史称这些民户为“平齐户”。其余民户悉没为生口,分赐百官。据《魏书·释老志》载:北魏沙门统昙曜上奏文成帝:平齐户及诸民,有能岁输谷六十斛入僧曹者,即为僧祇户,粟为僧祇粟。又请民犯重罪及官奴以为佛图户,以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。文成帝都答应了,于是“僧祇户、粟及寺户,遍于州镇矣”。自此,寺院除了接受王公贵族和一般平民信徒的施舍外,还经营起土地、经商等聚敛钱财的业务,寺院经济在国家经济中的地位和比重也急骤增加,不仅引起了朝野的关注与警觉,也势必再一次引起政教之争。北魏僧侣集团“侵夺细民”,“广占田宅”,“寺夺民宅,三分且一”。[1](《魏书·释老志》)随着这些矛盾的激化,寺院经济的迅猛扩张,北魏统治者不得不采用新的限佛手段,实践证明用暴力手段灭佛是行不通的,于是元澄限佛折的出台,只不过是一个时间问题。另外,通过灭佛事件,佛教也加强了反思,将佛教进一步世俗化功利化,彻底摒弃佛教信仰的纯洁性,主动迎合皇权,迎合儒家,希冀重新获得北魏统治阶级和世家大族的信任。北魏法果,认为皇帝即当今如来,理应礼敬,“我非拜天子,乃是礼佛耳”。[1](《魏书·释老志》)儒家主张纲常名教,北魏昙靖为此专门撰《提谓波利经》,把佛教教义同儒家宣扬的阴阳五行学说相结合,提出以五戒配五常(仁义礼智信)。综上所述,北魏统治者既有礼佛的传统,同时又有对寺院、度僧限制的明文规定,而且在鲜卑贵族汉化以后表现的尤为突出,反映了他们对佛教的矛盾心态,这种传统与现实的复杂纠葛,一直延续到北魏灭亡,甚至影响了整个北朝佛教的走向与趋势。高祖孝文帝延兴二年(472年)夏诏曰:“无籍之僧,精加隐括,有者送付州镇,其在畿郡,送付本曹。若为三宝巡民教化者,在外赍州镇维那文移,在台者赍都维那等印牒,然后听行。违者加罪。”太和十六年(492年)诏:四月八日、七月十五日,听大州度一百人为僧尼,中州五十人,下州二十人,以为常准,著于令。” 太和十七年(493年),诏立《僧制》四十七条。肃宗熙平二年春(517年),灵太后令曰:“年常度僧,依限大州应百人者,州郡于前十日解送三百人,其中州二百人,小州一百人。州统、维那与官及精练简取充数。若无精行,不得滥采。若取非人,刺史为首,以违旨论,太守、县令、纲僚节级连坐,统及维那移五百里外异州为僧。自今奴婢悉不听出家,诸王及亲贵,亦不得辄启请。有犯者,以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者,亦移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子,年大私度为弟子,自今断之。有犯还俗,被养者归本等。寺主听容一人,出寺五百里,二人千里。私度之僧,皆由三长罪不及已,容多隐滥。自今有一人私度,皆以违旨论。邻长为首,里、党各相降一等。县满十五人,郡满三十人,州镇满三十人,免官,僚吏节级连坐。私度之身,配当州下役。”[1](《魏书·释老志》)可见北魏对佛教既有礼敬的传统,又鉴于现实政治的压力,限制的政策也是一贯的。皇权与佛教的冲突不在于信仰,而在于佛教政治、经济实力的扩大对国家政权的威胁。问题是,诏令屡下,造者更滋,严限骤施,而违犯不息。一个重要原因就是有令不行,有令不止。《洛阳伽蓝记》曾记载这样一个例证:洛阳城内七座寺院的建设,从时间上看大都在世宗朝之后,值得一提的是世宗宣武帝自己就违反了自己的禁令,禁令一旦被打破,上行下效,京城表里,凡有寺一千余所。北魏对佛教礼敬的民族与历史的传统促进了佛教的世俗化、功利化,其限制的现实政策又阻碍了佛教的世俗化、功利化,太武的毁佛也好,元澄的限佛也好,只不过是世俗化过程中政教之争的较量而已,最后毁佛、限佛都成为历史的暂时,佛教反而获得了更大的发展,这也说明佛教世俗化、功利化的趋势不可逆转,并一路向前。“自魏有天下,至于禅让,佛经流通,大集中国,凡有四百一十五部,合一千九百一十九卷。正光已后,天下多虞,工役尤甚,于是所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百万矣,其寺三万有余。”[6] (《洛阳伽蓝记》)随着佛教寺院遍地开花,即使任城王明德茂亲,欲除积弊,但现实却不会再给他机会了,元澄也只剩下有心无力的历史悲叹了。佛教在人类社会发展史中,曾起到过极其重要的作用,它为社会稳定、济贫扶弱、人类精神生活的健全、道统的维持等,都起了非常积极的作用。但当宗教与政治结合,其负面影响越来越大。由于政治把太多的世俗功利引入佛教,使佛教原本的宗教纯洁性日益庸俗化,自此佛教也就变成了政治的可怜嫁衣。北魏统治者便是这种理论的实践者。但他们的实践并不成功,体现在他们对佛教的政策上,就是一直徘徊在传统与现实之间,理智与矛盾之间。 参考文献: [1] 魏收.魏书[M].北京:中华书局,1974. [2] 端方编著.陶斋藏石记[M]台北:台联国风出版社,1969 [3] 李延寿.北史[M].北京:中华书局,1974 [4] 释慧皎著,汤用彤校注.高僧传[M].北京:中华书局,1992. [5] 释道宣.广弘明集[M].上海:上海古籍出版社,1991. [6] 杨衒之著,周祖谟校释.洛阳伽蓝记[M].上海:上海书店出社,2000.

①分别见于《魏书·释老志》、《历代三宝记》、《洛阳伽蓝记》

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